Индия

Что касается чхалы (XV) – обмана при употреблений слов в смысле, отличном от того, в котором они обыкновенно понимаются, и джати (XIV) – ничтожества, происходящего от перемены класса, то о них уже упоминалось раньше. Трудно понять, почему джати (рождение или род) обозначает ничтожный, пустой аргумент, если только этот термин первоначально не обозначал transitio in alterum genus (переход к другому роду), как например, когда на аргумент, что человек не может идти, потому, что у него лихорадка, отвечают, что он может идти, потому что он солдат. Тут один и тот же человек относится сначала к классу людей, страдающих лихорадкой, и потом – к классу солдат, которые, как предполагается, всегда способны маршировать.

Последний пример ниграхастхана (XVI) – непригодность для обсуждения; когда человек не может понять предмета и, однако, продолжает говорить о нем и таким образом подвергается неодобрению.

Список, приведенный нами, достаточно длинен, хотя мы еще выпустили многие подразделения и, однако, в конце его Готама еще извиняется за его неполноту и говорит, что есть еще много родов ничтожества и т. д., которые пропущены им и о которых он будет говорить потом.

МНЕНИЯ ОБ ИНДИЙСКОЙ ЛОГИКЕ

Рассматривая этот список шестнадцати предметов как сокращение всей философии Готамы, как это делали некоторые из европейских философов, или признавая его, как другие, таблицей категорий, несомненно, мы имели бы право сказать то, что сказал Риттер в его «Истории философии», а именно, что изложение ньяи скучно, бессвязно и не методично. Конечно, в ней мы встречаем вопросы, не имеющие никакого отношения к чистой логике, но такой была и греческая логика вначале, например в школе Зенона Она может казаться нам слишком подробной и слишком мелочной, но ее все-таки нельзя никоим образом назвать бессвязной. Точно так же несправедливо обвинять ньяю и все другие системы индийской философии в непрактичности и в полном игнорировании всех проблем этики Мы должны помнить, что у индийской философии были совсем иные антецеденты, чем у нашей. Мы не в состоянии даже понять такой философии, которая в конце концов не имела бы в виду пользы и которая игнорирует все вопросы нравственности. Но нам приходится брать философов такими, каковы они есть. У брахманов нравственность зависит или от предписаний священного писания, (дхарма), или от того, что называется самая – согласие добрых людей. Но сильнейшая ее опора – в твердой вере в солидарность здешней и будущей жизни и в твердом убеждении, что ничто и никогда не пропадает. Народное мышление в Индии, по-видимому, никогда не сомневалось в том, что всякие добрые и дурные мысли и дела вырастают и приносят плоды и что никто и никогда не может избежать последствий своих действий и мыслей. Вопрос не в том, справедливо или нет подобное верование, а в том, что оно во всяком случае порождает глубокое чувство ответственности. Вместо того, чтобы жаловаться на несправедливость и жестокость Бога, людей учили думать, что несчастья, казавшиеся им незаслуженными, были вполне заслужены ими, что они в действительности – естественные последствия прошлых действий и в некотором отношении лучшее средство уплаты всех своих долгов. И в то же время философия поддерживала надежду, что в конце концов эта цепь последствий будет порвана и что я, просвещенное истинным знанием, возвратится туда, откуда оно пришло, – к себе самому и будет самим собой, то есть что оно снова будет Всемирным Я, навсегда свободным от цепей и страданий этого преходящего эпизода его земной жизни.